Të jesh deputet dhe të mohosh themelet ;Absurditet, faj apo krizë identiteti-Shkruan;-Gëzim AJGERAJ

Ese filozofike, politike dhe psikologjike mbi përfaqësimin, kujtesën dhe kufijtë e lirisë – Kosovë, 2026

Salla ku historia ka peshë

Në çdo shtet ka vende ku fjala nuk është thjesht fjalë. Parlamenti është një vend i tillë. Aty tingulli i një fjalie nuk mbaron në murin e sallës; ai udhëton drejt fshatrave, drejt varrezave të dëshmorëve, drejt diasporës, drejt fëmijëve që mësojnë historinë në shkollë. Kur dikush flet nga foltorja e Kuvendit, ai nuk flet vetëm si individ. Flet me një zë që nuk është i tij vetëm: zë i huazuar nga qindra mijëra votues, nga kujtesa kolektive, nga institucioni që e ka ngritur.

Prandaj pyetja që shtrohet nuk është e thjeshtë: çfarë ndodh kur një njeri, i ulur në një karrige që është bërë e mundur nga gjaku, nga vuajtja dhe nga përpjekja e një populli, ngrihet dhe flet kundër themeleve që ia mundësuan atë karrige?

A është ky një akt i lirisë së mendimit, që duhet mbrojtur edhe kur na shqetëson?

A është një absurditet në kuptimin filozofik të fjalës? A është një mohim që e kalon kufirin e kritikës?

Apo, ndoshta, është diçka më e fshehtë dhe më njerëzore: shenjë e një krize identiteti, e një plage që nuk është mbyllur ende?

Kjo ese nuk synon të japë një vendim të shpejtë. Ajo synon të ecë nëpër terrenin e vështirë ku kryqëzohen filozofia, psikologjia dhe politika, me bindjen se një shoqëri që di të bëjë pyetjet e duhura është më e fortë se një shoqëri që gjen përgjigje të gatshme.

Pema dhe rrënjët; metafora e parë e paradoksit

Imagjinoni një pemë madhështore që, në një mëngjes vere, vendos se rrënjët e saj janë një turp. Ajo i quan ato errësirë, baltë, peshë e kaluar. Dhe ndërkohë vazhdon të pijë ujin që rrënjët i sjellin nga thellësia. Kjo pemë nuk është e lirë; ajo është e verbër. Liria e vërtetë e pemës nuk qëndron në mohimin e rrënjëve, por në atë që ajo mund të bëjë me ato: të ngrihet, të japë fryte, të shtrijë hije për të tjerët.

Kjo metaforë, sado e vjetër, përmban një të vërtetë që filozofia e ka gjurmuar prej mijëra vjetësh. Heraklitit i atribuohet ideja se gjithçka rrjedh; por edhe lumi, që ndryshon në çdo çast, ka burimin e vet. Një lumë që mohon burimin nuk mbetet lumë; bëhet moçal.

Në rastin e një shteti, burimi është akti themelues: ajo që e ka bërë shtetin të mundur. Për Kosovën, ky burim ka emra të qartë: dekada përpjekjesh për të drejta elementare, represion sistematik, rezistencë paqësore, lufta e viteve 1998–1999, përfshirë luftën e Ushtrisë Çlirimtare të Kosovës, ndërhyrja ndërkombëtare dhe, më në fund, Deklarata e Pavarësisë e vitit 2008.

Këtu duhet një saktësi: të pranosh se kjo histori ka ekzistuar nuk do të thotë se ajo është e lirë nga debati. Historianët, juristët dhe qytetarët kanë të drejtë të diskutojnë për detaje, për përgjegjësi individuale, për gabime nga çdo palë. Një histori që nuk mund të shqyrtohet është mit, jo histori.

Por ka një ndryshim thelbësor midis shqyrtimit dhe fshirjes: shqyrtimi pranon se ngjarja ka ndodhur dhe pyet si dhe me çfarë çmimi; fshirja pretendon se ngjarja nuk ka vlerë, ose se nuk duhej të kishte ndodhur.

Kontrata morale; çfarë do të thotë të jesh përfaqësues

Filozofia politike moderne e ka ndërtuar idenë e shtetit mbi kontratën. Për Hobbesin, kontrata lind nga frika e kaosit; për Locke-un, nga nevoja për të mbrojtur të drejtat natyrore; për Rousseau-n, nga vullneti i përgjithshëm që duhet të jetë burimi i ligjit.

Në të gjitha variantet, përfaqësuesi është ai që ia lë zërin e vet një tjetri, dhe ky tjetër merr mbi vete një detyrim.

Locke e shprehu thjesht, në Traktatin e dytë mbi qeverisjen: aty ku nuk ka ligj, nuk ka liri. Kjo fjali nuk është një lavdërim i autoritetit; është një vëzhgim se liria ka nevojë për një kornizë që e mbron.

Një deputet është njëkohësisht përdorues dhe ruajtës i kësaj kornize. Ai përfiton prej saj: imuniteti, platforma, zëri publik janë dhurata të kornizës. Dhe ruan: pikërisht sepse ka pranuar të hyjë në të.

Këtu lind ajo që mund ta quajmë paradoksi i anëtarit. Një anëtar i një klubi mund të kritikojë rregullat e klubit, të kërkojë ndryshimin e tyre, madje të votojë për shpërndarjen e klubit; por nëse e bën këtë, ia vlen të pyesim për ndershmërinë e rrugës: a po e përdor klubin për ta shkatërruar, apo po përpiqet ta përmirësojë? Ndryshimi mes reformatorit dhe shkatërruesit nuk matet nga ashpërsia e fjalëve, por nga lidhja me të ardhmen: reformatori pret që diçka e mirë të mbetet pas kritikës; shkatërruesi nuk ka asgjë për të ruajtur.

Aristoteli e quante njeriun zoon politikon, qenie politike. Kjo do të thotë se identiteti ynë formohet brenda një bashkësie dhe nuk mund të shkëputet prej saj pa shtrembërim. Kur një përfaqësues e mohon bashkësinë që përfaqëson, ai nuk përpiqet vetëm të ndryshojë mendjen e të tjerëve; ai hyn në një përplasje me vetë strukturën e qenies së tij politike.

Absurdi: kur fjala përplaset me skenën

Albert Camy e përkufizoi absurdin si përplasjen midis dëshirës njerëzore për kuptim dhe heshtjes së botës. Në Miti i Sizifit ai shkruan se duhet ta imagjinojmë Sizifin të lumtur, sepse vetëm kur pranojmë absurdin dhe vazhdojmë të jetojmë me ndershmëri, mund të mbetemi të lirë.

Absurdi metafizik i Camy-së, pra, nuk është dështim; është pikënisje për guxim.

Absurdi politik është i një lloji tjetër. Ai nuk lind nga heshtja e universit, por nga kontradikta e një institucioni me veten e tij. Imagjinoni një aktor në mes të shfaqjes që ndalon, shikon publikun dhe thotë: “Ky skenar është i shpikur, kjo skenë nuk ekziston, unë nuk jam ky personazh.” Publiku mbetet i hutuar. A është ky avangardë teatrale, ku kufiri midis aktorit dhe rolit shpërbëhet me qëllim? Apo është thjesht një aktor që nuk e di rolin?

Në politikë, ky ndryshim është vendimtar. Në teatër, shpërbërja e rolit është art; në institucion, është çarje.

Dhe çarja ka pasoja: ajo e bën qytetarin të pyesë nëse institucioni është serioz, nëse fjala ka vlerë, nëse përfaqësimi është i ndershëm.

Besimi publik, ky material i hollë që mban bashkë një demokraci, nuk është i pafund. Çdo kontradiktë publike e pashpjeguar e hollon pak më tepër.

Por Camy ka edhe një mësim tjetër, që nuk duhet harruar: në Njeriu rebel ai e lidh rebelimin me një vlerë të përbashkët. Rebeli, thotë ai, thotë “jo”, por në emër të një “po” më të thellë; rebelimi i vërtetë ka një kufi, që është dinjiteti i tjetrit.

Ai e përmbledh në formulën “Unë rebelohem, pra ekzistojmë”. Rebelimi që shkatërron çdo vlerë të përbashkët nuk është më rebelim, është nihilizëm. Prandaj, pyetja për mohuesin e themeleve nuk është “A ka të drejtë të thotë jo?”, por “Në emër të çfarë po thotë jo?”

Psikologjia e mohimit: plagë, hije dhe e kthyera e së shtypurës

Të flasësh vetëm në terma politikë do të ishte e cunguar. Pas çdo qëndrimi publik fshihet një peizazh i brendshëm. Psikologjia thellësore na jep disa çelësa për të kuptuar pse një njeri mund të ndjejë nevojën të mohojë atë që e ka ushqyer.

Mekanizmat mbrojtës. Sigmund Freud, dhe pas tij Anna Freud, përshkruan mohimin si një nga mekanizmat më të vjetër të psikikës: kur një e vërtetë është shumë e dhimbshme, mendja e zhvendos, e minimizon ose e shpall të pavërtetë.

Në nivel kolektiv, ky mekanizëm mund të marrë formën e një shoqërie që nuk e duron dot peshën e të kaluarës së saj. Por ka edhe një mekanizëm tjetër, më subtil: identifikimi me agresorin ose ambivalenca ndaj dhuruesit. Kur dikush ka marrë shumë nga një sakrificë që nuk e ka bërë vetë, ai mund të ndjejë borxh. Dhe borxhi i papagueshëm shpesh shndërrohet në zemërim: ne i urrejmë ata që na kujtojnë se nuk jemi vetë-krijues.

Hija e Jungut. Carl Jung e quajti hije gjithçka që individi nuk dëshiron ta pranojë te vetja. Sipas një formulimi që i atribuohet shpesh atij, ajo që nuk e bëjmë të ndërgjegjshme na del përpara si fat. Një komb, si një individ, ka hijen e vet: aspektet e historisë që nuk i përshtaten tregimit të bukur, kostot morale të çlirimit, kontradiktat e brendshme. Në një shoqëri që nuk e ka bërë ende punën e brendshme për t’i integruar këto, hija shfaqet përmes figurave që e shprehin atë publikisht, shpesh me ashpërsi. Ato bëhen, pa e ditur, mbartës të asaj që të tjerët kanë shtypur.

Kriza e identitetit. Erik Erikson e përshkroi identitetin si ndjenjën e vazhdimësisë së brendshme: unë jam i njëjti njeri nga e kaluara te e ardhmja. Kur kjo vazhdimësi çahet, lind krizë. Për një shoqëri që ka kaluar nga okupimi në pavarësi brenda një brezi, kriza është e pashmangshme: një pjesë e qytetarëve e jetojnë historinë si triumf, një pjesë si traumë, një pjesë si borxh, dhe një pjesë si një histori që nuk i përket. Mohimi i themeleve mund të jetë, pra, jo një doktrinë, por një simptomë: shenjë se dikush nuk ka gjetur ende vendin e vet brenda tregimit kombëtar.

Frika nga liria. Erich Fromm, në Arratisja nga liria, argumenton se liria e re mund të krijojë ankth, dhe se njerëzit ose e arratisen atë (në autoritarizëm, konformizëm), ose e destruktojnë. Një shtet i ri është një laborator i këtij ankthi. Kush është unë, në një vend që nuk është më i shtypur, por as nuk është ende i qetë? Kjo pyetje, nëse nuk gjen përgjigje të shëndetshme, mund të dalë si përbuzje ndaj gjithçkaje që e ka krijuar këtë liri.

Kjo analizë nuk e justifikon mohimin; e shpjegon atë. Dhe shpjegimi është i rëndësishëm, sepse nga një diagnozë e saktë varet kurimi.

Një shoqëri që e trajton çdo mohues si armik nuk e kupton plagën; ajo që e trajton si të sëmurë e humb përgjegjësinë morale. Rruga e mesme kërkon që të kuptojmë pa justifikuar, të gjykojmë pa dëbuar.

Kujtesa dhe harresa: kush e zotëron të kaluarën

Friedrich Niçe, në ese Për dobinë dhe dëmin e historisë për jetën, dallon tre mënyra të lidhjes me të kaluarën: historia monumentale, që na frymëzon me shembuj të mëdhenj; historia antikuare, që e ruan gjithçka me devotshmëri; dhe historia kritike, që e gjykon dhe e shkundet të kaluarën kur ajo bëhet peshë. Secila ka rrezikun e vet: e para e shndërron të kaluarën në legjendë, e dyta në muze, e treta në mohim. Shoqëria e shëndetshme i ka të tria në ekuilibër.

Këtu është thelbi i problemit të Kosovës sot, dhe i çdo shoqërie post-konflikt. Kujtesa është e domosdoshme, por kujtesa e shndërruar në dogmë mbyt pluralizmin. Harresa është e rrezikshme, por një farë harrese është e nevojshme për të jetuar.

Ernest Renan, në ligjëratën e tij të famshme Çfarë është një komb?, shkruante se harresa, madje edhe gabimi historik, është faktor thelbësor në krijimin e një kombi; por ai e lidhte këtë me një ide tjetër, po aq të bukur: kombi është një plebishit i përditshëm, një miratim që rinovohet çdo ditë. Pra, kombi nuk është dhuratë e përhershme; është vendim që duhet marrë përsëri.

George Orwell, në 1984, e dha mekanizmin më të errët: kush kontrollon të kaluarën kontrollon të ardhmen, dhe kush kontrollon të tashmen kontrollon të kaluarën. Kjo frazë vlen në dy drejtime. Nëse shteti e përdor të kaluarën për të heshtur kritikën, ai bie në orwellianizëm. Por nëse dikush e fshin të kaluarën për të ndërtuar një të tashme të përshtatur me interesat e veta, bie në të njëjtin gabim nga ana tjetër.

Shembujt historikë tregojnë se nuk ka formulë të vetme. Spanja pas Frankos zgjodhi “Paktin e harresës”, një heshtje të ndërsjellë për të shmangur një luftë të re civile; dekada më vonë, brezi i nipërve e ngriti çështjen me forcë, sepse plaga e pashqyrtuar nuk mbyllet. Afrika e Jugut zgjodhi Komisionin e të Vërtetës dhe Pajtimit, ku e vërteta thuhej publikisht në këmbim të amnistisë, por kjo rrugë e la mbi shumë njerëz ndjenjën se drejtësia ishte e pjesshme. Gjermania pas Luftës së Dytë Botërore zgjodhi një rrugë të dhimbshme të kujtesës aktive, me ligje kundër mohimit të Holokaustit dhe me një kulturë të gjatë reflektimi publik, por edhe me debate të pandalshme për kufijtë e saj. Asnjëra nuk është e përsosur; secila na mëson se kujtesa është punë, jo gjendje.

Liria dhe kufijtë e saj: paradoksi i tolerancës

John Stuart Mill, në Mbi lirinë, ngriti parimin e dëmit: pushteti mbi individin mund të ushtrohet legjitimisht vetëm për të parandaluar dëmin ndaj të tjerëve. Dhe i dha mendimit një mbrojtje të jashtëzakonshme: edhe mendimi i gabuar duhet të dëgjohet, sepse ose përmban një grimcë të së vërtetës, ose, edhe nëse është plotësisht i gabuar, e detyron të vërtetën të mbrohet dhe të mos shndërrohet në paragjykim të vdekur. Për Millin, një opinion i heshtur është një humbje për të gjithë.

Isaiah Berlin ka dalluar dy lloje lirie: negative, lirinë nga ndërhyrja, dhe pozitive, lirinë për të qenë zot i vetes.

Fjalimi i lirë i deputetit i përket llojit të parë. Por përgjegjësia për ta përdorur me dinjitet i përket të dytit: liria që nuk kontrollohet nga arsyeja e vet është një zinxhir i ri.

Karl Popper, në Shoqëria e hapur dhe armiqtë e saj, formuloi atë që quhet paradoksi i tolerancës: një shoqëri që është e kufizuar në tolerancë ndaj intolerantëve pa kufi do të shkatërrohet nga ata.

Popper, ndërkaq, nuk kërkonte censurë të përgjithshme; ai thoshte se, sa kohë që mund t’i përballim idetë intolerante me argumente dhe t’i mbajmë ato nën kontrollin e opinionit publik, ndalimi nuk është i dobishëm; por shoqëria duhet të ruajë të drejtën për t’u mbrojtur kur intolerantët bëhen kërcënim real.

Nga kjo ide lindi koncepti i demokracisë së luftueshme (streitbare Demokratie), i zhvilluar nga Karl Loewenstein dhe i aplikuar në Gjermani pas vitit 1949: Ligji Themelor mbron një “rend themelor liberal-demokratik” dhe lejon, në raste ekstreme dhe nën kontroll gjyqësor, ndalimin e partive që synojnë ta rrëzojnë atë.

Për Kosovën, ky debat nuk është teorik.

Kushtetuta e saj përcakton pavarësinë, sovranitetin dhe integritetin territorial si themele të rendit. A ka një ndryshim midis kritikës së politikave, kritikës së historisë dhe mohimit të vetë ekzistencës së shtetit? Pa dyshim.

Kritika e një qeverie është normalitet; kritika e një ngjarjeje historike është hulumtim; mohimi i legjitimitetit të vetë shtetit nga brenda institucionit është një kategori e tretë, që e vendos deputetin në një pozitë të veçantë: ai ka bërë një betim, dhe betimi është një akt i lidhjes, jo thjesht i deklarimit.

Megjithatë, përgjigjja në një shtet ligjor nuk mund të jetë reagimi i mënjëhershëm.

Ajo kërkon proporcionalitet: debat publik, kundërargument, gjykim politik nga zgjedhësit, dhe vetëm si mjet i fundit, mekanizma ligjorë me garanci. Një demokraci që e kapërcen me lehtësi pragun e ndëshkimit të mendimit e humb atë që dëshiron të mbrojë.

Lustracioni: pastrim apo rrezik?

Pas rënies së regjimeve komuniste në Evropën Lindore, shumë shtete u ndeshën me një pyetje dramatike: si ta trajtosh një administratë të ndërtuar nga regjimi që sapo ra?

Çekosllovakia, Polonia, Gjermania Lindore e kaluan nëpër procese lustracioni, rishikim të figurave publike për lidhjet me shërbimet sekrete. Rezultatet ishin të përziera: në disa raste, një ndjenjë pastrimi dhe drejtësie; në të tjera, lista të fryra, akuza të pavërtetuara dhe një përdorim politik të dosjeve për të goditur kundërshtarët.

Kjo përvojë na jep një mësim të rëndësishëm: lustracioni është thikë me dy tehe.

Ai mund të mbrojë institucionet nga njerëz që nuk ndajnë vlerat themelore dhe që kanë kryer vepra të provuara; por mund të bëhet edhe një filtër ideologjik, ku “besnikëria” matet nga përputhshmëria me narrativën e momentit.

Hannah Arendt, e cila e studioi tiraninë më thellë se kushdo, na paralajmëroi se e keqja më e madhe shpesh nuk vjen nga monstra, por nga njerëz të zakonshëm që ndalojnë së menduari; ajo e quajti këtë banalitetin e së keqes. Përkthimi në kontekstin tonë është i rëndësishëm: një lustracion që nuk mendon, që vepron me dosje e jo me gjykim, prodhon ose një maskaradë ose një gjueti shtrigash.

Kriteret e një lustracioni të ndershëm janë të njohura: bazë ligjore e qartë, prova konkrete për vepra të caktuara (jo për mendime), e drejta e mbrojtjes, gjykim i pavarur dhe, mbi të gjitha, kufizim në kohë dhe qëllim. Nëse një deputet ka kryer vepër penale, e ka vendin në gjykatë, jo në debatin filozofik. Nëse ka thënë diçka që na pëlqen ose nuk na pëlqen, e ka vendin në fushën e polemikës dhe të votës.

Panoptiku i mendimit: rreziku i kontrollit psikologjik

Në valën e emocioneve, shpesh propozohen zgjidhje drastike. Një prej tyre, që hasim në diskutimet publike të shumë vendeve, është ideja e testeve psikologjike ose e verifikimeve të tjera të thella për figurat politike.

Në sipërfaqe ajo tingëllon e arsyeshme: nëse një deputet është i paqëndrueshëm, pse mos ta zbulojmë? Por filozofia na ndalon këtu.

Michel Foucault, në Survejo dhe ndëshko, e përdori figurën e panoptikut të Benthamit, një burg ku të gjithë mund të shihen nga një pikë e vetme, pa e ditur nëse po vëzhgohen, për të përshkruar si funksionon pushteti modern: jo me dhunë të hapur, por me vëzhgim të brendësuar.

Një shtet që fillon të matë “shëndetin ideologjik” të përfaqësuesve të tij nuk po mbron demokracinë; po ndërton një panoptik. Dhe kriteri i kush është “normal” ndryshon me kohën dhe me fuqinë.

Historia e psikiatrisë politike, nga përdorimi i diagnozave në Bashkimin Sovjetik kundër disidentëve, e tregon se ku çon kjo rrugë.

Eshtë e rëndësishme të bëhet një dallim: një gjë është aftësia për të ushtruar një funksion (një mandat politik presupozon aftësi bazike dhe respektim të ligjit), një gjë tjetër është përputhja me një ideologji.

Shteti mund të kërkojë të parën; nuk ka të drejtë të kërkojë të dytën. Në momentin që një test mat “besnikërinë”, ai pushon së qeni mjet shëndetësor dhe bëhet mjet kontrolli.

Václav Havel, në Fuqia e të pafuqishmëve, tregon histori e shitësit të perimeve që vendos në vitrinë një parullë që nuk e beson, vetëm për të mos pasur telashe.

Ky njeri nuk është armik i regjimit; ai është pjesëmarrës i heshtur i gënjeshtrës. Havel e kuptoi se një sistem mbahet jo vetëm nga policia, por nga miliona gjeste të vogla konformizmi.

Një shtet demokratik nuk dëshiron qytetarë që përsërisin parulla; dëshiron qytetarë që e besojnë me ndërgjegje atë që thonë. Dhe besimi nuk detyrohet; ai ndërtohet.

Kanti dhe universalizimi: një provë e thjeshtë

Immanuel Kant na ka lënë një test shumë praktik, imperativin kategorik: vepro vetëm sipas atij maksimi që mund ta duash njëkohësisht të bëhet ligj universal. Le ta zbatojmë këtë në të dyja drejtimet.

Së pari, një deputet që e mohon themelin e shtetit: a mund të duam që çdo deputet ta bëjë këtë?

Nëse çdo përfaqësues përdor mandatin për të mohuar legjitimitetin e institucionit nga i cili e ka marrë, institucioni do të shpërbëhej brenda një kohe të shkurtër. Maksima nuk universalizohet.

Por testi vlen edhe për shumicën. A mund të duam që çdo shumicë, kur ndihet e fyer nga një pakicë mendimi, të përdorë pushtetin për ta heshtur? Nëse po, atëherë çdo pakicë, kur të bëhet shumicë, do ta bëjë të njëjtën gjë; dhe ne do të jetojmë në një rreth të pafund hakmarrjeje. Edhe kjo maksimë dështon.

Ky është thelbi i dilemës: të dyja palët mund t’i bëjnë të drejtë vetes në emër të një vlere të vërtetë, dhe të dyja mund të humbasin kur e shtrijnë vlerën deri në ekstrem.

Kanti nuk jep zgjidhje; ai jep një disiplinë të mendimit: para se të veprosh, pyet veten se çfarë bote krijon nëse të gjithë veprojnë si ti.

Hegeli dhe njohja: pse mohimi plagos dyfish

Për Hegelin, vetëdija lind në njohjen e ndërsjellë: unë bëhem unë vetëm kur një tjetër më njeh si të tillë.

Dialektika e zotit dhe skllavit është më e njohura: lufta për njohje është motori i historisë. Në planin kombëtar, kjo do të thotë se një popull që ka luftuar për t’u njohur nuk e merr të tërën kur merr shtetin; ai ka nevojë që ky shtet të njihet dhe të respektohet edhe nga brenda.

Kjo shpjegon pse mohimi i brendshëm plagos më shumë se mohimi i jashtëm. Kur një shtet tjetër nuk e njeh pavarësinë, kjo është një përplasje politike. Kur njëri nga vetë përfaqësuesit e saj e vë në dyshim, kjo ndihet si tradhti familjare. Familja është vendi ku njohja pritet pa kushte; kur ajo mungon, plaga është më e thellë se kur mungon te të huajt.

Por njohja nuk është pronë e njërës palë. Edhe ata që e ndiejnë veten të mënjanuar nga narrativa kombëtare, qofshin pakica, qofshin ata që kanë përjetuar luftën ndryshe, kërkojnë njohje.

Një shtet i matur është ai që ia siguron këtë njohje të gjithëve pa e thyer themelin që i bashkon. Sa më shumë njohje të ndërsjellë, aq më pak mohues dhe aq më pak mohues të mohuesve.

Sokrati dhe të jetuarit e shqyrtuar

Në Apologjinë, Sokrati thotë se një jetë e pashqyrtuar nuk ia vlen të jetohet. Ai e tha këtë përpara një gjykate që e dënoi me vdekje për “prishjen e rinisë” dhe “mohimin e perëndive të qytetit”. Ironia është e thellë: Athina, kryeqyteti i lirisë, e dënoi për mendim. Sokrati nuk ikën kur i ofruan mundësinë, siç na tregon Kritoni; ai priti, sepse e kuptoi se ligjet e qytetit, ndonëse të padrejta në këtë rast, kishin qenë ato që e kishin ushqyer.

Ekziston një tension i shkëlqyer këtu, që na ndihmon të kuptojmë rastin tonë.

Sokrati është njëkohësisht kritiku më i fortë i qytetit dhe qytetari më besnik i tij. Ai mund të flasë kundër gjithçkaje, por nuk e shkatërron kornizën që ia lejon të flasë. Ai e provon se kritika dhe besnikëria nuk janë kundërthënëse; përkundrazi, kritika e thellë është shprehja më e lartë e besnikërisë.

Kush kritikon sepse e do një vend, e ndihmon; kush mohon sepse nuk e ndien të vetin, nuk e ndihmon, por nuk është domosdo armik, por një njeri që ende nuk është thirrur në bashkësi.

Kjo na jep një kriter të mundshëm: nuk pyesim sa e ashpër është fjala, por çfarë ka ndërmend të ndërtojë pas saj. Sokrati donte një qytet më të mirë; vlerësimi i çdo kritike të ashpër varet nga ajo pyetje.

Çfarë shteti duam të ndërtojmë: tri metafora

Për të mbyllur rrugën e gjatë, më lejoni të tërheq tri imazhe.

Pema dhe zinxhiri. Rrënjët janë burim; por rrënjët që shndërrohen në zinxhirë e mbyllin pemën në vend. Një shtet që e kthen kujtesën në dogmë e ndalon rritjen e vet. Ai nuk i lejon nxënësit të pyesin, historianin të shqyrtojë, poetin të dyshojë. Një pemë e shëndetshme ka rrënjë të thella dhe degë të lira.

Ura dhe muri. Një shtet mund t’i përdorë themelet e tij si mur, për të mbyllur jashtë çdo kritikë, ose si urë, për të lidhur brezat.

Muri është i sigurt por i vdekur; ura është e rrezikshme por e gjallë. Brezat e rinj nuk kanë nevojë që t’u thuhet çfarë të mendojnë; kanë nevojë për një urë që t’i çojë te e kaluara dhe t’i lërë të dalin në të ardhmen.

Pasqyra dhe dritarja. Një shoqëri e sëmurë shikon vetëm pasqyrën: veten e saj, herë të bukur, herë të turpshëm. Një shoqëri e shëndetshme shikon edhe nga dritarja: botën, të tjerët, të ardhmen.

Në rastin e Kosovës, e kaluara është pasqyrë që duhet respektuar, por e ardhmja është dritare që duhet hapur.

Përfundim: mes kujtesës dhe lirisë

Pyetja me të cilën filluam, absurditet, faj apo krizë identiteti, nuk ka një përgjigje të vetme.

Mohimi i themeleve nga brenda institucionit mund të jetë, në raste të ndryshme, të tria njëkohësisht.

Absurd, sepse një përfaqësues që hedh poshtë burimin e mandatit të tij bie në kontradiktë logjike.

Faj moral, sepse betimi dhe detyrimi ndaj atyre që e kanë zgjedhur nuk janë gjëra që mund të shpërfillen pa pasoja.

Dhe, shumë shpesh, kriza identiteti, sepse pas ashpërsisë së fjalës fshihet një njeri apo një grup që nuk e ndien ende të vetin atë që të tjerët e quajnë themel.

Përgjigjja demokratike ndaj kësaj nuk është as heshtja, as vendimi i shpejtë. Është një përgjigje me tri shtylla.

Së pari, kujtesa e gjallë, jo e ngurtë: edukim që e mëson historinë me ndershmëri, që nderon sakrificën pa e pastruar nga ligjërimi kritik, që i lë vend gjykimit dhe të vërtetës, edhe kur ajo është e pakëndshme.

Së dyti, kufij të qartë dhe proporcionalë: kritika, madje edhe e rëndë, është pjesë e lirisë; por kur mohimi përfshin vetë ekzistencën legjitime të rendit kushtetues, institucionet kanë të drejtë të reagojnë, me mjete ligjore, të ndërmjetme, të gjykuara nga të tjerët, dhe jo me arbitraritet.

Që kjo të mbetet e besueshme, ajo duhet të respektojë parimin e Millit dhe të Popperit njëkohësisht: të lejojë idenë, të mbrojë rendin.

Së treti, një kulturë qytetare që ia di vlerën debatit: ku njerëzit e mësojnë të përgjigjen me argument dhe jo me përbuzje, ku e kaluara nuk është armë, por burim.

Sokrati e kishte kuptuar: jeta e pashqyrtuar nuk ia vlen të jetohet. Po ashtu, një shtet që nuk shqyrton veten e humb drejtimin; por një shtet që shqyrton veten pa pasur diçka të qëndrueshme për të ruajtur e humb dhe themelin. Camy do të na kujtonte se absurdi nuk zgjidhet; ai pranohet dhe kapërcehet me guxim.

Niçe do të shtonte paralajmërimin e vet: ai që lufton me përbindësha duhet të ruhet që në luftë të mos bëhet vetë përbindësh; dhe kur shikon gjatë në humnerë, edhe humnera shikon brenda teje.

Në mënyrën e vet, kjo vlen për të dyja palët në këtë debat: edhe ata që mohojnë, edhe ata që mbrojnë, e kanë një rrezik të përbashkët, atë të bëhen pasqyrë e atij që kundërshtojnë.

Pema do të qëndrojë në këmbë nëse rrënjët e saj do të jenë të thella dhe degët e saj të lira.

Balanca mes këtyre dy gjërave është sfida më e madhe e çdo demokracie, dhe ndoshta, sot, e Kosovës. Dhe ajo nuk zgjidhet një herë e mirë; ajo rinovohet çdo ditë, si plebishiti i Renanit: me fjalë, me vepra, me durim dhe me guxim.

2026

/QendraPress/